Milieu d'anarchia

La prima menzione della parola «anarchia» ammonta ai "Sette contro Tebe", in bocca alla fiera Antigone che rivolgendosi alla folla proclama di non aver "vergogna di mostrare alla città quest'atto di anarchia", riferendosi alla determinazione nel seppellire il fratello nonostante la proibizione posta dai governanti. L'«anarchia» di cui parlarono in quest'occasione Eschilo e Sofocle era pertanto un fiero sentimento di ribellione individuale all'organizzazione collettiva nel nome di qualcosa di più alto, incomprensibile al freddo cuore dello Stato ("il più freddo di tutti i mostri", per Nietzsche). Da quest'origine letteraria, il termine passa alla politeia, assumendo un connotato spregiativo: tanto Platone quanto Isocrate ne parlano come dello stato più degenerato possibile della convivenza comunitaria e sociale, coincidente col tramonto di ogni autorità "che s'insinua nelle dimore private e si estende fino alle bestie". Per Polibio, dopo che la democrazia è degenerata nell'oclocrazia l'anarchia non è che il logico e terribile stadio finale. 

Il primo¹ pensatore a riabilitare politicamente la nozione è Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), che può senz'alcun dubbio ricevere l'appellativo di primo ideologo consapevolmente anarchico in senso moderno. Lo stesso Proudhon ed il principe Kropotkin, suo epigono russo, rimarranno a nostro avviso i più originali ed eccezionali teorici anarchici. Nell'Occidente di oggi, l'anarchismo appare più che altro come relitto d'epoca post-ideologica, ma ciò che sarà interessante è capire le origini intellettuali dell'anarchismo moderno, intrecciate alle contraddizioni a base della società moderna. 

Senz'alcun dubbio, senza illuminismo radicale e rivoluzione francese l'anarchismo maturo non sarebbe mai nato. Gli ideali di "liberté, égalité, fraternité" ed il messianismo socio-antropologico che ne derivò giocarono un ruolo non trascurabile perché milioni di persone nella seconda metà del secolo successivo potessero pensare davvero ad una società fondata sul perfetto connubio di libertà ed eguaglianza, qualcosa che nei secoli precedenti era al più confinato al campo dell'esercizio utopico (si pensi all'"Utopia" di St. Thomas More), contestando semmai alla rivoluzione francese un'insufficienza su questa strada. In questo, l'origine dell'anarchismo è pienamente intrecciata a quella del socialismo, fenomeni che difatti furono uniti sino alla fine della Prima Internazionale (1874-1876); e d'altronde non solo Marx, ma addirittura Lenin, pur opponendosi entrambi con forza e violenza dialettica alle teorie anarchiche, prospettavano di fatto un'anarchia come stadio finale della realizzazione del socialismo. Dove però anarchismo e socialismo si separano è proprio nel momento in cui ci si rende conto dell'altra faccia della modernità rivoluzionaria: proprio in nome del connubio di libertà ed eguaglianza uno stadio mai visto prima di potere assoluto, uso indiscriminato del potere, distruzione della libertà individuale. Una condotta che risale al giacobinismo, e che il marxismo farà propria con la nozione di «dittatura del proletariato». Per Engels, "la rivoluzione è la cosa più autoritaria che ci sia: il partito che vince deve imporsi con le armi del terrore". 

D'altronde, come ben dimostrato da un numero considerevole di sociologi e storici delle istituzioni e del diritto dopo Tocqueville, il processo di rafforzamento statale che si vide con la Rivoluzione non era un'irruzione storica improvvisa, ma faceva parte di un processo ideologico iniziato perlomeno tre secoli prima, con la nascita dello Stato moderno, burocratico, centralizzato e soprattutto sovrano, nel senso di Bodin. Cosa fu l'assolutismo monarchico se non la prima forma di subordinazione integrale della vita sociale alle pretese sovrane dello Stato? Bodin come Hobbes rispolverarono le concezioni giuridiche dei legisti cesarei e tardo-antichi restaurando questa teoria da cui nacque ciò che oggi comunemente intendiamo per «Stato». E cosa fu la nascita rivoluzionaria dello Stato democratico se non il trasferimento di quella stessa «sovranità» dalla singola figura del re al corpus collettivo del «popolo», questo sovrano fumoso e pretenzioso? Il passaggio conservò allo Stato il monopolio che aveva guadagnato sugli individui e sulle comunità, aggravandone notevolmente le maglie: una cosa è un potere arbitrario e mastodontico esercitato in nome di un unico sovrano, un'altra è lo stesso potere esercitato in nome del popolo intero. Un'astrazione assai più pericolosa. 

Se Marx vide nello Stato «assoluto» democratico borghese un passaggio storico di per sé positivo, sia pure da sottoporre a critica dialettica per la sua insufficienza, gli anarchici rifiutarono sempre di offrire omaggio a questo vitello d'oro. Non solo la Rivoluzione aveva abolito tutti i «corpi intermedi» posti a tutela comunitaria dell'individuo dall'arbitrio puro dell'autorità statale (gilde, comunità locali, ecc.), ma con la Loi Chapelier del 1791 aveva anche proibito ogni futura creazione di associazioni similari che si frapponessero spontaneamente tra governo e governati. Per Mirabeau, infatti, "quando si appartiene ad una comunità o ad una qualche forma di corporazione, la si considera come una famiglia ben più dello Stato"; e questa era agli occhi di ogni buon giacobino un'insopportabile insubordinazione alla volonté générale. Che questo frangente storico corrispondesse all'atto di nascita di un monolitico tiranno giuridico-burocratico, gli anarchici furono tra i primi a capirlo. Scrive in tal senso Proudhon:  

"Ora va detto chiaramente che tutti i sistemi di centralismo, imperialismo, comunismo, assolutismo - queste parole son tutte sinonimi - derivano da idee popolari. Nel contratto sociale, così come concepito da Rousseau e dai giacobini, l'individuo, il cittadino, priva sé stesso della propria sovranità; il consiglio comunale, le amministrazioni provinciali, sono assorbite dalle autorità centrali e diventano nulla più che agenzie sotto il controllo burocratico del ministero. Il potere dello Stato invade ogni sfera, mette le mani su tutto e usurpa inevitabilmente tutto per sempre: esercito e flotta, amministrazione, magistratura, polizia, educazione, pubbliche infrastrutture; banche, borse valori, credito, assicurazione, pubblica assistenza, carità; foreste, canali, fiumi; religione, finanza, costumi, mercato, agricoltura, industria, trasporti. E tassazione pesante che si prende un quarto del prodotto sociale."

Più e meglio degli ideologi coevi e successivi, il pensatore di Besançon capì la natura annessionistica dello Stato (la naturale tendenza, a cui i soli corpi intermedi possono porre un argine, ad annettere l'organizzazione sociale nelle maglie deterministiche, inquadranti e pianificatrici della propria burocrazia governativa), e quanto essa fosse rafforzata dal suo agire in nome dell'astrazione collettiva in qualità di democrazia. A stupire di Proudhon può essere proprio questo aspetto antidemocratico del suo pensiero, che gli farà tacciare senza mezzi termini la democrazia "idea dello Stato senza limiti", "aristocrazia dei mediocri", "tirannia della maggioranza", "oligarchia legittimata dal basso" (mediante l'opinione pubblica veicolata dai giornali, "cimiteri delle idee"), "molto più costosa della monarchia e molto meno compatibile con la libertà". Non stupisce troppo, secondo Wilhelm Röpke, che Proudhon sia stato detestato da tutte le generazioni di marxisti, e che lo stesso Marx gli abbia dedicato attacchi violenti e personali nella sua "Miseria della filosofia" (1847). Per Proudhon (ateo ferocemente anti-teistico sino ad una qualche anche accorata rivalutazione del ruolo della religione negli ultimissimi anni), "ogni problema politico nasconde un problema teologico", e il problema alla base dell'annessionismo statale moderno (che egli metteva in parallelismo alla coeva tendenza proletarizzante ed alienante del monopolismo privato) andava rintracciato proprio nei giacobini. L'alternativa che proponeva era fatta di valorizzazione dei corpi intermedi (a cominciare dalla famiglia patriarcale, in un discussissimo pamphlet postumo, e dal ruolo della società rurale, sbeffeggiata da Marx nel "Manifesto" come "idiozia campagnola"), mutualismo (una sorta di sistema di credito libero che tentasse di salvaguardare la proprietà privata senza sfociare nei vizi del «capitalismo») e federalismo (l'idea del Proudhon maturo, dopo il superamento dell'integrale abolizionismo istituzionale di quello giovanile, che le istituzioni dovessero emergere dall'ordine spontaneo e dalla sussidiarietà). 

Pietro Gori (1865-1911), autore del romantico

canzoniere anarchico italiano, di cui vanno

ricordate almeno "Addio a Lugano" e "Vieni o maggio".

Per Proudhon, il problema maggiore, apripista dell'arbitrio del dominio statale contemporaneo su individui atomizzati, era la disgregazione sociale. "Le persone non sono più attaccate alla terra come lo erano una volta. Le persone sono attaccate alla terra come ad un mero strumento, o anche meno che a quello. Morto è il sentimento per la natura". Nel pensiero di Proudhon ci sono anche abbondanti contraddizioni, elaborazioni grossolane e macroscopici errori di giudizio, ma egli rimane un pensatore singolarmente brillante nella misura in cui un approccio istintivo e fortemente ricettivo (privo in questo dell'approccio sistematico e sillogistico di un Marx e di quello ordinatamente empiristico di un Kropotkin) gli consente di vedere la società post-rivoluzionaria ottocentesca senza i paraocchi del determinismo storicistico condiviso da liberali, radicali e socialisti. Dopo la fine di Proudhon (che negli ultimi anni si chiuse in un ascetico isolamento intellettuale), che aveva predicato un approccio di tipo pacifista, evoluzionista e spontaneistico, l'astro dell'anarchismo diverrà Michail Bakunin (1814-1876), figlio di nobili proprietari terrieri russi convertito alla Rivoluzione. D'indole e temperamento assai diversi dal "predecessore", Bakunin diverrà il vero rivale libertario di Marx nell'Internazionale. Da Proudhon riprenderà l'idea del federalismo, l'opposizione al giacobinismo e al marxismo, la valorizzazione di ordine spontaneo e corpi intermedi, ma si opporrà con forza proprio alla sua idea per cui "la proprietà è libertà" (in contraddizione con l'altro più noto aforisma per cui "la proprietà è un furto"), che per Bakunin si traduceva in una valorizzazione individualistica del contadino, dell'artigiano, del piccolo-borghese. Per lui Proudhon era in ciò senza mezzi termini colpevole di aver detto «stupidaggini» e di essere troppo «liberale» e moralmente legato a diritto romano, Bibbia e cristianesimo. Viceversa l'anarchismo di Bakunin era assai più vicino a Marx (con cui pure la polemica fu forte) nell'approccio collettivistico, nella teoria della lotta di classe e in quella della violenza rivoluzionaria. Sull'onda di quest'ultima l'anarchismo organizzato ed individuale produrrà la stagione terroristica e bombarola dei decenni successivi². 

Curioso come gli ultimi tre grandi teorici anarchici dopo Proudhon - Bakunin, Tolstòj e Kropotkin - fossero tutti e tre aristocratici e russi. Che la libertà sia sempre stata un valore della cultura aristocratica è idea nota. Meno il carattere intrinsecamente individualistico, personalistico e - appunto - anarchico, in senso lato, dell'animo russo. Diversi fraintendimenti (inaugurati probabilmente da Edward Crankshaw), che non tengono conto alcuno di ciò che emerge già solo da una banale conoscenza della letteratura russa e dei suoi valori, hanno portato a formulare l'idea di una necessaria e naturale tendenza collettivistica dei russi. L'unico collettivista dei tre teorici fu Bakunin, non casualmente l'unico che viaggiò per tutta la vita, passata in maggioranza, dopo la formazione russa e italiana, nel mondo germanofono e nell'Inghilterra della rivoluzione industriale, così come intrisi di elaborazione ideologica marxista straniera saranno tutti gli ideologhi bolscevichi della generazione successiva da cui verrà l'URSS. Lev Tolstòj (1828-1910) fu dei tre il meno focalizzato su tematiche sociali e politiche. Il suo era un sistema di pensiero religioso cristiano, fondato su un rifiuto ascetico e pacifista dell'ordine costituito politico e religioso, per un'insofferenza scaturente più da motivi spirituali extra-politici che da osservazioni sociali. Per questo la sua attività di romanziere è ben più significativa dei disordinati appunti di critica istituzionale e sociale, da cui emerge comunque nettissima la lontananza da Bakunin e dal filone rivoluzionario ed anarco-insurrezionalista. 

Simile per molti versi a Tolstòj e ai suoi orizzonti, ma opposto al suo approccio teologico e impolitico fu Pëtr Aleskevič Kropotkin (1842-1921). Attivamente politiche erano le sue origini di ufficiale zarista, prima che aderisse ad idee anarchiche totalmente maturate nel clima russo prima del suo trasferimento in Francia e poi negli Stati Uniti. Tornato in patria dopo la rivoluzione d'ottobre, non nasconderà la sua ostilità al comunismo quanto al capitalismo, ma sarà considerato da Lenin (che lo aveva letto, pur criticamente, in gioventù) un avversario innocuo e in fondo simpatico (avrà la fortuna di morire per cause naturali prima che a lui si sostituisse Stalin). Essenza del pensiero di Kropotkin, in sostanziale continuità con Proudhon, fu il mutualismo, non tanto come elaborata dottrina politico-economica d'avanguardia (aspetto che criticava sia nei socialisti che negli altri anarchici), quanto come opposizione al darwinismo sociale nella convinzione che la collaborazione potesse essere una risposta al clima di atomizzazione sociale figlio della rivoluzione industriale. Benché il suo pensiero risenta vistosamente delle forti venature utopiche proprie dell'anarchismo, su cui ci soffermeremo nella conclusione, egli non era né un iconoclasta dottrinario manicheo (forte il suo apprezzamento per istituzioni storiche come le corporazioni medievali) né un ingenuo primitivista (la sua critica va agli eccessi della divisione del lavoro nella sua dimensione di massa, proponendo un bilanciamento tra industria e società rurale). 

Prima di tirar le somme, crediamo necessaria una breve divagazione su un pensatore che, benché non ancora anarchico in senso stretto (ed anzi, padre involontario del totalitarismo giacobino), ha anticipato numerosi presupposti della critica degli anarchici alla società moderna, ossia Rousseau. Al contempo pensatore illuminista e contro-illuminista, ideologo della «volontà generale» che sarà posta in applicazione dal democratismo giacobino, e però difensore della personalità, del sentimento, della natura, della vita a misura d'uomo, del valore individuale e personale contro il vermassung razionalistico, impersonale e massificante di cui erano progenitori gli stessi pensatori dell'illuminismo francese. C'è in tal senso chi ha potuto ironizzare, parlando di un Rousseau double-face, rivoluzionario e reazionario, e chi ha potuto dire che "la vera risposta a Voltaire non venne dalla Sorbona ma da Rousseau". 

C'è il Rousseau trafitto dai dardi tacitiani di Burke, che molto male ha lasciato ai posteri con la sua concezione contrattualistica e politica. Che concepisce il contratto sociale spurio come una indebita castrazione dell'Uomo buono dello stato di natura, il quale istituzionalizza la sua corruzione ed è da sostituire con un nuovo contratto giusto (e non con un mero ritorno primitivistico allo stato di natura, come lasciano intendere gli anti-rousseauiani superficiali, ipotesi giudicata impossibile dal filosofo di Ginevra), che corrisponda alla supposta naturale bontà dell'Uomo, e all'identificazione tra sovrano e suddito. Ma gli esiti più catastrofici sono appunto quelli relativi alla «volontà generale» che soggiace a questa identificazione, la quale "dovrebbe provenire da tutti e applicarsi a tutti" ("Il contratto sociale", 1762). Rousseau risolve il vecchio cruccio contrattualista identificando nella collettività del popolo intero quel "sovrano terzo" a cui Hobbes e Locke volevano delegare il monopolio politico. L'ottimismo antropologico di Rousseau è ancora più grande di quello di Locke, ma il suo sovrano - volens nolens - è ancora più assoluto e dispotico di quello di Hobbes. Rousseau fu il primo a teorizzare quella terribile contraddizione che era il dovere di essere liberi, fatto poi sanguinariamente rispettare da Robespierre (ma alla «volontà generale» si richiamerà tanto Hitler quanto Stalin, ed essa è la vera sovrana di ogni tipo di democrazia). 

Eppure, c'è anche il Rousseau ("Del progresso delle arti e delle scienze", 1750) che insorge indignato contro quella spersonalizzazione (per paradosso l'ingrediente di base necessario alla massificazione e al trionfo della volontà generale) di cui vede i responsabili nei rappresentanti del progressismo francese coevo, gli esaltatori della Tecnica e del Progresso. "Uomini, siate umani, è il vostro primo dovere; siate umani verso tutte le condizioni, verso tutte le età, verso tutto ciò che non è estraneo all'uomo. Quale saggezza può mai esistere fuori dell'umanità? Amate l'infanzia; favoritene i giuochi, le gioie, le amabili inclinazioni. Chi di voi non ha rimpianto talvolta questa età in cui il riso non si spegne mai sulle labbra e l'anima è sempre serena?" ("Emilio", 1762). L'apologeta del sentimento e dell'immensa varietà interiore che commuoverà e segnerà per sempre Chateaubriand e anticiperà il vivace romanticismo francese, che lancia i suoi strali contro l'urbanizzazione e la crisi della vita di campagna e della civiltà rurale e paesana (cosa non direbbe oggi), e che persino in ambito politico non disegna l'ideale pluralistico e universale del Sacro Romano Impero (sbeffeggiato da Voltaire), risultando più demarchico che propriamente democratico (riconoscendo che la democrazia è adatta solo a piccoli contesti, laddove in grande non può che degenerare, essendo essa come "forma di governo [...] più adatta agli dèi che agli uomini", preferendo un ideale di «aristocrazia elettiva»). Per Rousseau d'altronde, criticando in ciò inconsapevolmente i regimi partitocratici che sarebbero sorti nei secoli successivi, "il potere politico sorto da un patto legittimo deve necessariamente ottemperare alle finalità etiche specifiche di cui la società lo incarica direttamente". L'insofferenza di Rousseau è la stessa che sarà di Ruskin, e in questo suo aspetto ambivalente risiede probabilmente ciò che lo rende tuttora il pensatore più interessante del suo tempo. 

In questa sede abbiamo provato a delineare milieu storico-intellettuale e caratteristiche del movimento anarchico moderno e dei suoi principali filosofi. Proveremo ora a trarne qualche conclusione generale. Come visto, nell'anarchismo coesistono due matrici parallele, la derivazione dagli ideali prometeici e rivoluzionari dell'illuminismo e della rivoluzione da un lato, e dall'altro il rigetto dell'anonimo mondo centralizzato, statalizzato ed alienato nato dalla temperie rivoluzionaria in nome del rifiuto individuale e del pluralismo sociale. Sinteticamente, quest'ultima aspirazione è ciò che in esso è da salvare e anche da riscoprire, perché questo aspetto, il più profondo dell'humus anarchico, è anche quello solitamente meno ricordato e considerato. D'altronde, di solito, nell'anarchismo volgarizzato e discente esso tende a cadere nell'ombra rispetto al suadente afflato redentivo ed utopico derivante dalla prima matrice (che inevitabilmente informa più o meno vistosamente di sé stessa le proiezioni anarchiche sulla società del futuro e la sua organizzazione economica, politica e sociale). Quest'ultima è nel fondo la stessa del socialismo, il quale intende creare la società dei «liberi e uguali» coniugando questi due grandi opposti socio-antropologici. Se il socialismo intende porre in pratica quest'aspirazione mediante la conquista dello Stato Leviatano e l'uso delle sue maglie, gli anarchici rifiutano questo gioco sporco e coltivano i propri sogni utopici nella convinzione che sarà l'umanità da sola col tempo ad arrivare all'Eden, che sia per via pacifica o insurrezionale. Questa convinzione deriva dal già richiamato grande  fraintendimento rousseauiano, il pelagianesimo, il quale è la vera causa della caratteristica confusione anarchica tra l'arbitrio dello Stato sovrano e qualsiasi forma di autorità e gerarchia. Quest'ultima fu in qualche modo superata soltanto da una geniale teorica anarchica come Simone Weil (1909-1943), nella sua ultima opera che fu "L'Enracinement" (1943). Purtroppo, questa singolare studiosa era destinata a morire giovane di lì a poco; ma una depurazione dell'anarchia dalle tentazioni della sua prima influenza, che non può non portare all'accezione che alla parola diede la politeia greca, sarebbe ciò che sola potrebbe ricondurla al senso nobile che essa aveva nella tragedia eschilea. 

Note

1) In realtà, il primo vero pensatore anarchico dell'età contemporanea prima ancora che Proudhon fosse fu William Godwin, scrittore tardo-illuminista britannico discendente da una famiglia di levellers dell'epoca della guerra civile, debitore particolarmente ad Hélvetius, D'Holbach e soprattutto a Rousseau. Simpatizzante della congiura degli eguali di Babeuf, fu in contatto con artisti del calibro di Keats, Scott, Coleridge, Byron e Wordsworth, e divenne padre di Mary Shelley. Il suo anarchismo fu comunque molto grezzo, e si configurava più come ingenua esaltazione della sovranità assoluta di un individuo astratto privo di legami storici e comunitarî. 

2) In Bakunin c'è una prevalenza dell'elemento rivoluzionario dell'anarchismo nel senso propriamente marxista del termine, nonostante la polemica molto accesa che contrappose il rivoluzionario russo a Marx ed Engels. Di fatto, egli mirava allo stesso obiettivo dei due filosofi tedeschi: la sobillazione della lotta di classe mediante la violenza rivoluzionaria e la presa del potere da parte del proletariato, sulla via di un'edenica società egualitaria e libertaria, senza Stato e proprietà privata, fondata sul «da ognuno secondo le proprie capacità, a ognuno secondo i propri bisogni». Il disaccordo verteva unicamente attorno alle modalità d'ottenimento di questo obiettivo, e in tal senso soprattutto Engels attaccò in Bakunin gli «anti-autoritari» che rifuggivano i metodi d'organizzazione rivoluzionaria di conquista, mantenimento e consolidamento del potere (che per i marxisti prevedeva un dominio totalitario da parte dello Stato proletario prima della sua futura estinzione, mentre per Bakunin non doveva punto avvenire rifuggendo egli qualsiasi organizzazione statale). Non casualmente Carlo Cafiero conciliava apertamente le due prospettive, fu traduttore italiano del "Capitale" di Marx e denunciò al contempo l'espulsione di Bakunin dall'Internazionale. Ispirata a questa sinistra tendenza derivante da Bakunin non fu solo la "politica del fatto" praticata dagli attentatori di fine Ottocento e tanto deplorata da Tolstòj, ma su scala più vasta anche tutta l'efferata violenza operata dai movimenti anarco-insurrezionalisti soprattutto nei paesi latini come la Spagna. Questa linea terroristica, destinata a soppiantare l'anarchia romantica e non-violenta, era stata suggellata ufficialmente da Bakunin insieme al collega Nečaev ne "I princìpi della rivoluzione" (1869). James Joll ha definito Bakunin "un rivoluzionario autodidatta, un uomo oscuro e instabile, parte poseur, parte brillante, parte fanatico, parte idealista, parte criminale".